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Axel Honneth e a Luta Por Reconhecimento: Identidade Pessoal e Desrespeito

Lúcio Emílio do Espírito Santo Júnior

Esse artigo trata de Axel Honneth e sua teoria presente no texto Luta pelo Reconhecimento. A fundação do Instituto de Pesquisa Social no ano de 1924 em Frankfurt gerou a vertente filosófica atualmente chamada de teoria crítica, à qual Honneth pertence. Os termos Escola de Frankfurt eteoria crítica são utilizados com freqüência como sinônimos. No entanto, pode-se dialogar com a teoria crítica sem ser diretamente ligado aos pensadores que estudaram e pensaram em Frankfurt: Jean-Paul Sartre, por exemplo, dialoga com a teoria crítica e não é frankfurtiano.
A Escola de Frankfurt tornou-se importante porque, pela primeira vez de forma sistemática e institucional, a sociedade foi amplamente criticada com auxílio dos conceitos fornecidos por Marx, Freud e toda uma tradição européia a eles ligada: foi possível, portanto, analisar desde a música popular até a divisão do trabalho, desde as personalidades autoritárias dos indivíduos até a psicologia do ambiente social que gerou o fascismo e o stalinismo.
Axel Honneth nasceu em Essen em 1949 e atualmente dirige a Escola de Pesquisa Social, sendo o principal representante da terceira geração da teoria crítica: sua maior contribuição é ter juntado a pesquisa social inspirada por seu mestre Habermas com a psicologia pós-freudiana de Herbert Mead. A teoria honnethiana coloca em seu centro questões como luta social e reconhecimento, articulando esses conceitos com processos de identidade individuais e coletivos. A luta por reconhecimento, para Honneth, é uma força moral que produz desenvolvimentos sociais.
Embora falem em Marx e Lukács, Habermas e Honneth não devem ser confundidos com comunistas: mesmo quando falam em materialismo histórico, reificação, sua finalidade última é ainda reformar o capitalismo, renovar o liberalismo, propor políticas compensatórias. Suas reflexões devem ser postas em diálogo com pensadores como John Dewey e John Rawls, e, no Brasil, Jurandir Freire Costa (introdutor do pragmatismo na psicanálise brasileira) e Paulo Ghiraldelli Júnior, pois aí sim, o debate será frutífero.
Em Luta por Reconhecimento, Honneth estabeleceu três dimensões do reconhecimento: 1) autoconfiança, 2) auto-respeito, 3) valorização social. A autoconfiança é conquistada pela relação da criança com a mãe; o auto-respeito é o que o torna capaz de escolher racionalmente entre normas; por sua vez, a valorização é a capacidade de ser conhecido por qualidades originais e diferenciais. Honneth quer descobrir quais são os princípios e regras através dos quais a sociedade se desenvolve. No centro de sua teoria crítica estão os conceitos de conflito e reconhecimento.
A idéia básica é que os indivíduos e grupos só podem ser reconhecidos e formar suas identidades quando essas forem reconhecidas pelas relações entre os sujeitos não-coisificados (intersubjetivamente) nas relações sociais, nas práticas e instituições de uma comunidade. Honneth fala em fazer uma gramática dos conflitos sociais” e não uma lingüística. Ora, por que ele fala em gramática e não em lingüística, se a primeira é normativa e prescritiva, enquanto a segunda reconhece o desvio e a variação? Ele toma gramática no sentido grego, ou seja, é o mesmo que lógica. Ele tenta entender a lógica dos conflitos sociais para clareá-los.
Em seu texto Luta por Reconhecimento, o filósofo tratou principalmente de como oferecer reconhecimento de direitos aos fracos e derrotados dentro da modernização capitalista. No capítulo 6 do livro Luta por Reconhecimento, intitulado Identidade Pessoal e Desrespeito, Violação, Privação de Direitos, Violação, Honneth inicia por dizer que em nossa linguagem cotidiana é um saber evidente, que a integridade do ser humano se deve de maneira subterrânea a padrões de assentimento ou reconhecimento. Aqui, o saber na linguagem cotidiana é evidente, mas a integridade depende de padrões escondidos. Interessa investigar a forma como se expressa aquele que foi maltratado por outrem. A “ofensa” e o “rebaixamento” seriam oriundas de um reconhecimento recusado.
Afinal, que a experiência do desrespeito e do rebaixamento existe socialmente é fato, o diferencial está naquilo que ela pode gerar de movimentação e mobilização interna da sociedade. De uma manifestação social negativa nasce outra positiva, afirmativa. Para Honneth, se a “auto-imagem normativa” de alguém não encontrar correspondente, existe um risco de “desmoronar a identidade da pessoa inteira”. Assim, algum agente das engrenagens sociais (só podem ser elas que agem nos subterrâneos) causa um rebaixamento, enquanto existe outra instância que luta pelo reconhecimento daqueles que foram rebaixados na linguagem (o que equivale a ser rebaixado socialmente). O risco é para toda a auto-imagem da pessoa, que corre o risco de desmoronar, substituída por outra, rebaixada, corrompida.
Como se daria esse rebaixamento? Honneth explica que seria tudo o que a língua corrente pode oferecer como desrespeito, abrangendo uma vasta gama, portanto, que iria da negação de direitos básicos a uma humilhação mais sutil: referência pública ao insucesso de uma pessoa. Honneth terá, a seguir, a tarefa de elaborar uma categoria de desrespeito e trabalhar com ela.
Honneth isolou, então, a forma de maus-tratos práticos como sendo a categoria principal do desrespeito. Ela é a forma que toca a camada corporal de uma pessoa e seu substrato psíquico, diga-se. A espécie de elementar de rebaixamento social: retirar a livre disposição da pessoa sobre seu corpo. O sofrimento psíquico que produz esse tipo de rebaixamento, uma espécie de transformação do ser humano em objeto sob a vontade de um outro alguém, faria com que a pessoa ficasse irremediavelmente ferida e vivenciasse uma vergonha social.
A primeira forma do rebaixamento seriam os maus-tratos corporais. A segunda adviria do fato do sujeito permanecer excluído de seus direitos dentro de uma sociedade. Direitos, para Honneth, são aquelas pretensões individuais cuja satisfação social uma pessoa pode contar de maneira legítima, já que ela, como membro de igual valor em uma coletividade, participa em pé de igualdade de sua ordem institucional. O problema é que o rebaixado sente-se com menos status que o parceiro de interação, com menor valor na sociedade.
Sem direitos, segundo Honneth, não há como existir auto-respeito. O auto-respeito, assim como o próprio sujeito, não existiria anteriormente a uma vivência social, ele seria fruto da relação entre sujeitos. O que Honneth quer dizer é que a falta de reconhecimento é praticamente a dissolução do sujeito.
A definição daquilo que é buscado na luta pelo reconhecimento: reconhecimento da honra, do status, da dignidade. Seria “medida de estima social que é concedida à sua maneira de auto-realização no horizonte da tradição cultural”. O rebaixamento tiraria algo do reconhecimento anterior: esse reconhecimento anterior seria advindo da solidariedade de grupos. Esse não-reconhecimento é praticamente uma morte psíquica. Afinal, a imagem que o sujeito formou de seu eu na relação com os outros é aquilo que pode ser dissolvido nessa relação e, segundo o pragmatismo não-cartesiano, é o próprio eu. Existe também o conceito de morte social.
No final do capítulo sobre a identidade que comentamos aqui, Honneth fechou sua reflexão com uma analogia entre o rebaixamento e o desrespeito para os indivíduos e as doenças para os corpos dos seres humanos. O doente é um rebaixado por aqueles que possuem saúde. Aquele que respeita e reconhece seria o saudável do ponto de vista social. A ausência do reconhecimento foi a mola social que Honneth estudou: como uma experiência dessas pode fazer com que alguém se mobilize para o conflito social? A experiência de vergonha, de vexação transforma-se em desejo de afirmação. Só a ação ativa irá tirar o sujeito da tensão em que ele mergulha.

Olhar e Reconhecimento
Alexander Kiossev

Publicado em inglês e búlgaro na internet em 12/12/2006
Tradução: Lúcio Júnior


Artigo publicado na Revista Ciência e Humanismo número 22 (2006)


Eu vou começar com uma história que eu contei muitas vezes antes. Em 1993, eu ensinava língua e literatura búlgara na universidade de Gottingen. Um dia, fui convidado para uma festa por um amigo iugoslavo, estudante com Phd, que depois do cerco de Sarajevo decidiu que era bósnio e muçulmano e se tornou ativista contra a guerra. Antes da festa, resolvemos comer alguma coisa. Tivemos de fazer a difícil escolha entre restaurantes italianos, alemães, chineses e franceses, e, com um pouquinho de vergonha, escolhemos um restaurante grego para aproveitar as delícias da culinária nativa. Lá, assistimos ao noticiário climático de toda a Europa. Todos os países apareceram com suas fronteiras delineadas, mas por alguma razão a Bulgária e a Romênia apareceram unificadas, tendo Bucareste como capital. Comemos Moussaka e Souvlaki, não muito diferente do sushi kebab turco. No fim do jantar, pedimos para a atendente um café turco. No entanto, a moça, tipicamente otomana, amável e gordinha, não entendeu o gosto germânico por café filtrado, conhecido na Bulgária, Albânia, Bósnia e Turquia como café turco.
Mais tarde, já na festa, fui apresentado a uma menina alemã que, observando meu sotaque, imediatamente me perguntou:de onde você é? Da Bulgária, eu respondi, já preocupado com meu amigo bósnio, que nesse meio tempo já tinha se envolvido numa guerra verbal com um grupo de sérvios, eslovenos e albaneses. Eu observei o grupo brigão, com seus gestos enérgicos, vozes altas, o modo como mexiam as costas e senti uma estranha sensação de proximidade, intimidade. Agora entendi porque um estudante alemão me disse que eu tenho ;eine balkanesische Motorik;, ou seja, movimentos balcânicos.
Enquanto a festa prosseguia, alguns alemães pediram a uma garota turca para fazer uma dança do ventre a qual ela se recusou. Cinqüenta minutos depois, a garota alemã, tentando se certificar, me perguntou: você é romeno? Não, sou búlgaro, mas isso não tem importância, respondi. Ela ficou sem graça.
Por que essa confusão de nacionalidades é tão insultosa? Eu não sou de forma alguma um búlgaro patriota típico, nem eu penso que a nação romena é inferior à minha própria, então não tomo isso como ofensa. Aqui existe uma pré-analítica sensação moral de lesão experimentada por muitas nações balcânicas: a inabilidade do olho impessoal do Ocidente para distinguir entre eles, uma inabilidade que pode ser interpretada como ignorância, arrogância, preguiça e por aí vai. Essa experiência é certamente nem mesmo especificamente búlgara, nem especificamente balcânica, pois eu a vejo claramente quando acontece de ser eu aquele com o olhar de indiscernimento para um grupo de pessoas do Chade, Mauritânia, Sudão e Eritréia, dentre os quais eu era lamentavelmente incapaz de discernir entre a multidão de africanos.
Então, onde está a ofensa? O problema não é patriótico nem balcânico, é muito mais abstrato e geral. Para formulá-lo no dia a dia, numa fala não-teórica, sou insultado pela negligência de um olhar que não consegue observar ou simplesmente distinguir diferenças existentes. Eu tomo o elemento de indiscernível como ofensa, a qual por contraste significa que eu tenho direito de esperar ser reconhecido em algumas de minhas características – nesse caso, como búlgaro ou eritreu, mas em outros casos pessoas devem esperar ser reconhecidas como homens de uma certa idade, como crianças, como cidadãos iguais e por aí vai.
Essa lesão moral pode ser chamada atômica. A expectativa de direitos indiscerníveis (discernibilidade entre elementos, condição lógica de identidade), apesar de ser uma das premissas normativas da interação social (comparável com exclamações ofendidas tais como ele/ela fingiu que não me viu ou ele/ela me tomou por, é agora mais elementar e mais dificilmente dedutível das formas complexas de reconhecimento sistematicamente estudadas por Axel Honneth. Quando eu espero ser distinguido, reconhecido como definido e diferente dos outros, eu não espero o reconhecimento enquanto virtude particular, uma honra particular, alguma respeitabilidade, ou alguma qualidade obtida por esforços de socialização. Não espero ser amado ou necessariamente igual, ou reconhecido por minha contribuição em certo campo; em outras palavras, eu não espero reconhecimento algum nas três esferas descritas por Honneth inspirado em Hegel e Mead.
O reconhecimento que eu preciso é mínimo eu somente quero que os outros reconheçam através de seus olhares e ações que eu sou diferente o bastante para ser diferenciado. Se colocar de lado o amor à primeira vista, que é mais um milagre diário do que uma forma de reconhecimento, as complexas esferas do reconhecimento requerem um mínimo de acordo, um mínimo de recíproca interação e experiência social partilhada. Isso não pode ser o dito ato de reconhecimento que estamos discutindo aqui, que parece ser um ato espontâneo de percepção. As expectativas fantasiosas; do discernimento são uma parte de uma esfera que nós podemos chamar civilidade: nós agora esperamos que alguma pessoa reconheça os outros e que vá respeitar a separabilidade e o discernimento de outra forma ele pode ser rude e mal educado. Nós podemos também dizer que a falência em distinguir é uma primária estrutura formal de desconhecimento, um fato pré-científico que pertencem às elementares, atômicas formas de interação a mútua troca entre olhares e signos de reconhecimento. Sendo assim, deveria fazer parte da teoria da percepção social em sua relação com a filosofia social. Por causa do olhar que confunde e funde, o olhar que não distingue o Outro em sua diferença e especifidade, é indubitavelmente parte das patologias sociais e cria uma dolorosa experiência moral. Mas se dissemos que a troca de olhares é uma troca de signos de reconhecimento, esse também é o ponto no qual a teoria da percepção social pode desembocar numa mais abrangente e nova teoria normativa da comunicação. Não existe como o reconhecimento ser sempre relacionado como o gesto comunicativo elementar de cumprimentar, que é uma forma elementar de reconhecimento a recusa de cumprimentar alguém é um eterno insulto em todas as épocas e culturas.
Como se pode abarcar uma noção comunicativa de justiça incluindo uma teoria do olhar social”? Nós pensamos que isso pode principalmente ser um esforço no sentido do espírito de Honneth, que precisamente se esforça em alargar a noção de justiça (ele faz isso com um movimento duplamente conceitual primeiro, quando ele troca a justiça distributiva com a comunicativa, e, em segundo lugar, quando ele alarga a noção da ação comunicativa através da esfera da linguagem).
Seria o olhar uma esfera específica de reconhecimento como outras esferas; como ele é relatado como amor, lei, solidariedade (o reconhecimento das contribuições de trabalho). Como o olhar e a comunicação são relatados? O que é a relação entre justiça e o olhar social e categorizante?
A experiência moral imediata de situações do dia a dia nos dão muito material para pensar. Todo dia na rua encontramos estranhos e conhecidos, reagindo a esses com o momentâneo e habitual ato de reconhecimento; nossos olhares treinados imediatamente separam nossos conhecidos da silhueta dos desconhecidos (como, num nível ainda mais elementar, nós distinguimos humanos de silhuetas não-humanas, veículos, objetos em movimento, animais, etc). A lesão moral é possível até aqui: não reconhecendo ou falhando em cumprimentar um conhecido é um sinal de insulto; é por isso que a linguagem tem essas expressões tradicionais tais como você pode imaginar, ele nem me reconheceu!, ele fingiu que não me conhecia! ou condição de identificação: nós podemos nomear tanto as formas elementares de reconhecimento quanto as muito sofisticadas.Um bom exemplo é o momento em que a criança se reconhece a ele mesmo (ou a ela mesma) no espelho: como sabemos por Jacques Lacan, a fase do espelho é uma condição fundamental para a auto-identificação, quando a criança, através do olhar e da ajuda da mãe, reconhece a completa e finita imagem do espelho como ele mesmo; o qual o ajuda a experimentar seus limites e sua totalidade e regular seus até então descontrolados impulsos e coordenação corporais.
Muito diferente é o complexo reconhecimento biográfico onde alguém finalmente sonda quem é quem: não é acidente que a clássica forma da tragédia é baseada na anagnorisis o reconhecimento final quando o herói tragicamente aprende a verdade sobre si mesmo e os outros; para isso, é suficiente a auto-descoberta de Édipo e o reconhecimento dos irmãos, primos, pais e crianças: de Eurípides, Platão e Terêncio, passando por Shakespeare ao Homo Faber de Max Frisch. Entre as polaridades da elementar fase do espelho e a super-complexa anagnorisis do final, existem incontáveis situações do dia a dia de reconhecimento e não reconhecimento, ou encontrando o olhar do outro e vendo a si mesmo; através dos olhos de outra pessoa. Cada uma dessas formas pode ser deformada em suas premissas normativas pode ser levada a uma traumática experiência moral: a famosa e bíblica sentença eles não sabem o que fazem; é um signo generalizado de uma expectativa moral de que saber o que faz seria reconhecer você, conhecer por quem você é realmente, então sua percepção externa e sua auto-percepção irão coincidir ou pelo menos entrar em diálogo consigo mesmos. Se isso não acontecer, se saber o que faz não inclui conhecer você, -- isso será uma forma extrema de lesão moral e agressão. E isso traz uma verdade para as formas individuais e coletivas de identidade. Em sua busca de emancipação (baseada em certos modelos de nacionalismo do século XIX), as nações balcânicas querem se apresentar como o grande Outro (ou seja, a construção fantasmática chamada Europa ou o Ocidente) como suficientemente diferenciado e mutuamente emancipado, diferente dos indiscerníveis sujeitos políticos soberanos e eles esperam que o olho ocidental irá responder com reconhecimento de sua diferença e discernimento, que será cidadão o suficiente. Por outro lado, em muitas das manifestações da mídia e públicas, o Ocidente responde com uma inabilidade para distinguir e articulá-los, misturando-os estereotipicamente numa massa indiscernível, estigmatizando-os como balcânicos, os incompletos, internos e repulsivos Outros da Europa, como Maria Todorova disse. Além dessa especificidade balcânica, o problema é conhecido entre os estudiosos das políticas de representação como a comunicação entre as percepções colonizadoras e “auto-colonizadoras.
Depois do que foi dito acima, eu penso que nós devemos aceitar o ato de cognição e reconhecimento; as clareadoras categorias de percepção social; incorporam uma forma extremamente elementar de reconhecimento. Esse reconhecimento parecer ser precursor e premissa de outras bem mais complexas formas tais como amor, reconhecimento legal, e solidariedade, de forma que elas agregam e incorporam em suas práticas complexas os atos elementares de percepção categorial. Isso traz um número de questões que são capazes de expandir a noção de justiça para incluir as injustiças e as lesões morais causadas pelo olhar social errado? Como podemos incorporar uma teoria de percepção social e danos morais que possam fazer, em filosofia moral e os programas sócio-políticos tratando como formas e esferas de reconhecimento? Se a filosofia e reconhecimento é interpretada numa extensa e improvável teoria da ação comunicativa, que é quando a relação entre comunicação, reconhecimento e percepção?
Eu vou tentar sumarizar sem dar as respostas mas somente direções para possíveis respostas. Terminando, vou tomar a liberdade de comentar uma velha brincadeira racista. Uma senhora de meia-idade estava no metrô soviético próximo a um estudante de um dos países africanos simpáticos à URSS. Assim que ela o viu ela gritou:um macaco, um macaco negro! O estudante, acostumado ao racismo cotidiano, explicou calmamente em russo:cara senhora, não sou um macaco. Sou um estudante do Sudão, eu estudo filosofia na Universidade de Moscou... A mulher continuou gritando: Um macaco! Um macaco falante!
O ponto nessa brincadeira é que qualquer discussão ou negociação de uma questão moral está bloqueada: a luta por reconhecimento é cancelada no começo. Irreversivelmente reconhecido como macaco, o estudante africano tem seu acesso à comunicação negado e a reciprocidade – a mutualidade e a intersubjetividade da existência humana foi negada pelo racismo da brincadeira. Podemos descobrir esse tipo de lesão moral num dos tipos descritos por Axel Honneth – a lesão das necessidades de amor, reconhecimento legal e recusa da contribuição de alguém ao expressar solidariedade? A dignidade dos africanos pode ser protegida de certos tipos de lei ou códigos morais. Eu penso que o problema aqui é outro tipo de lesão, aquele que acontece quando o olhar não distingue e reconhece. O ato do reconhecimento é claramente um ato cultural (não existe percepção atômica que não seja parte de uma corrente de atos comunicativos). Eu vou brevemente discutir os estereótipos concomitantes. O que é importante aqui é que no momento dessa ocorrência isso parece natural, integral e espontâneo: a mulher é assustada pelo macaco como alguém ficaria assustado pela aparição de um animal no trem, assim como os personagens de Ionesco ficam assustados pela aparição de um rinoceronte nas ruas de sua cidade francesa. Em outras palavras, o olhar e seu papel parecem elementares, indivisíveis, imutáveis mesmo que o fato de que o macaco fale fluentemente russo, estude filosofia e quem sabe tenha lido até mesmo os manuscritos de Jena que deixou Hegel, nada pode reverter o gesto desse olhar. O problema é bem conhecido, ele é conhecido pela educação do olhar por certas políticas da representação. Nós sabemos que esse motivo é integrado no currículo dos multiculturalistas canadenses e norte-americanos numa extensão tão grande quanto ele o é no programa de Honneth, o qual, se interpretado corretamente, pode também incluir em seus motivos as injustiças depositadas na linguagem enquanto obstáculos para uma auto-realização pessoal.
De qualquer forma, as relações humanas linguisticamente dialógicas e objetivadas precipitam não somente as reações positivas dos Outros, mas somente daqueles que machucaram os sentimentos morais dos indivíduos, enchendo o espaço cultural como clichês estigmatizantes chamados falas detestáveis em inglês e Feinbilder em alemão. Nesse sentido, as inequivocamente públicas representações são uma esfera onde a luta por reconhecimento é possível e válida. Então, a expansão das noções de justiça de Honneth (que podem conectar a agenda filosófica alemã com a canadense e norte-americanas) pode ser realizada nessa direção: se a pragmática universal for reformada por Honneth para incluir a luta por reconhecimento no conceito de comunicação, então elas podem ser expandidas para incluir as “políticas de representação como forma independente de luta, diferente do amor, lei ou solidariedade.
Isso é indubitavelmente uma perspectiva razoável, mas isso deve ser levado em conta um importante detalhe. Eu quero dizer que o processo social de interiorização onde quer que os clichês de hostilidade, as falas detestáveis ou Feinbilder tornam-se o interior, intimamente ou quase naturais categorias de um olhar pessoal – como ele era no jogo que eu citei antes. Esse olhar é provavelmente o resultado de comunicação social e a longo termo, algumas vezes centenárias lutas por reconhecimento. Para o que o que olha, isso parece ser a mais natural e espontânea coisa no mundo; a lesão do Outro é interiorizado segundo a natureza, enquanto qualquer direta interferência pode ser experienciada de novo como “lesão” – como uma violação nessa segunda, inconscientemente natural racismo e pode encontrar justificada resistência, por exemplo, a mulher russa da piada poderia ser forçada através de meios legais a falar com o estudante africano em corretas, suficientemente educadas maneiras, mas isso não a iria fazer parar de lançar esse olhar dele como um macaco. Essa é uma forma de moderno racismo escondido atrás de regulações públicas e vão constituir uma dupla lesão a mulher vai sentir que ela teve negada sua liberdade de fala, enquanto o estudante africano vai sentir que sua civilidade é insincera. Em outras palavras, essas são formas de causar lesão que não vai levar elas mesmas diretamente ou rapidamente para um debate iluminador, argumentação, luta públicas, renegociações ou regulações legais. Elas são antes o resultado de alguma coisa que eles podem chamar, depois de Elias, processo de civilização, embora essa noção tenha significados coloniais. O estado pode duramente garantir as formas de acesso ao reconhecimento, porque ele é atualmente um problema de estereótipos etno-culturais, que são frequentemente realizados em espaços inter-culturais ou internacionais que não podem ser suficientemente regulados por leis internacionais. Os programas políticos contra esse tipo de injustiça são também praticamente impedidos: nós precisamos de um programa cultural de longa duração, mas ainda não sabemos seu assunto cultural e político.
De qualquer forma, procurando um novo enquadramento normativo geral, nós podemos dizer que um comunicativamente expandido conceito de justiça deveria incluir a análise dessas quase-comunicativas estruturas: a troca de olhares, os reconhecimentos momentâneos, o respeito ou desrespeito aos outros, integrado com os automatismos do olho e o segredo da face de outra pessoa. Eu não iria tão longe quanto Levinas e reclamar que a face do Outro talvez seja uma das transcendências do mundo visível que pode dar raízes vitais e existenciais para uma nova teoria sócio-crítica).
É importante ter em mente que o potencial anti-comunicativo dessas ostensivas formas pré-comunicativas de percepção. A brincadeira demonstrou como eles são capazes de bloquear cada argumentação ou negar qualquer acesso ao outro ou qualquer posição realmente comunicativa, uma que é recíproca e requer mútuo reconhecimento e seu bloqueio é uma atitude moral ela mesma.

 

Monografias 2008

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A Natureza do Preconceito (capítulo 3 do texto de Norberto Bobbio chamado O Elogio da Serenidade): biografia e comentários

 

  Lúcio Emílio do Espírito Santo Júnior

 

1.     Biografia

 

 

Filósofo, escritor e senador vitalício italiano nascido na cidade industrial de Turim, norte da Itália, considerado um dos filósofos mais importantes do século 20 e chamado pelo presidente italiano, Carlo Azeglio Ciampi, de mestre da liberdade. Filho de Luigi, um médico cirurgião, e de Rosa Cavilia, foi educado (1919-1927) no Ginnasio e depois no Liceo Massimo d'Azeglio, em Turim. Estudou Giurisprudenza na Università di Torino (1927-1931), formando-se em Filosofia e Direito. Estagiou em Marburg Alemanha (1933) e voltando a Turim, especializou-se (1932-1933) em filosofia defendendo a tese Husserl e a Fenomenologia e, no ano seguinte, obteve a livre docência em filosofia do direito. Chegou a ser detido, por sua oposição ao regime fascista (1935), acusado de integrar o grupo Giustizia e Libertà, período em que começou a escrever suas primeiras obras filoasóficas. Ensinou na Facoltà di Giurisprudenza na Università di Camerino (1937-1938) e, durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945) atuou no movimento de resistência antifascista e integrou o Partido de Ação, grupo de radicais de esquerda que mais tarde ajudaram a moldar a política pós-guerra. Neste período foi professor na Università di Siena (1939-1942) e, em seguida, ensinou na Università di Padova e casou-se com Valeria Cova (1943). Alternando períodos entre Turim e Pádua, voltou definitivamente para a sua terra natal (1948) para assumir a cadeira de Filosofia do Direito na universidade local, lá permanecendo por quase duas décadas e meia. Com uma larga produção bibliográfica mudou-se (1972) para a recém fundada Facoltà di Scienze Politiche di Torino, onde continuou sua intensa atividade intelectual. Iniciou em seu país (1975) um debate sobre socialismo, democracia, marxismo e comunismo, que influenciou as novas gerações de toda Europa. Foi nomeado senador vitalício (1984-2001) pelo então presidente (1978-1985) Sandro Pertini. Nos anos 90, quando foram abertos alguns arquivos da era fascista, foi encontrada uma carta dele ao líder fascista Benito Mussolini (1883-1945), na qual o filósofo elogiava o regime fascista, mas seus defensores afirmaram que a carta era a única forma de o intelectual salvar sua pele na época. Também nos anos 90 foi considerada a possibilidade de ser candidato à presidência italiana, um cargo de pouco poder político, mas de grande autoridade moral. Professor benemérito da Universidade de Turim, onde deu aulas de Filosofia do Direito, Ciências Políticas e Filosofia da Política durante várias décadas, escreveu para vários jornais e revistas, incluindo o Corriere della Sera, principal diário do país. Ao longo de sua carreira, escreveu centenas de livros, ensaios e artigos. Um de seus livros mais importantes foi Política e Cultura (1955) que vendeu mais de 300 mil cópias só na Itália e foi traduzido para 19 idiomas. Também foi sucesso internacional seu ensaio Destra e Sinistra (1994), uma de suas obras mais vendidas, e De Senectute e altri scritti autobiografici (1996). Recebeu o título doutor honoris causa diversas vezes, na Itália e em outros países. Viúvo (2003) depois de 60 anos de casamento, morreu no hospital Molinette, em Turim, onde esteve internado por mais de um mês com problemas respiratórios, aos 94 anos.

 

2. O Elogio da Tempestade: Nietzsche X Bobbio

 

Nesse capítulo selecionado, Bobbio escreveu contra Nietzsche. É muito importante saber “contra quem” o filósofo está escrevendo. Uma boa forma de ficar sabendo um texto é escrever contra ele, procurar os seus defeitos e falhas. Bobbio foi marcado pelo filofascismo de sua família de origem burguesa no Piemonte e reagiu contra ele na juventude. Entre os autores que ele estudou, há alguns que apoiaram o fascismo, como Carl Schmitt, que teorizou a necessidade da  ditadura.

            Bobbio é um racionalista herdeiro de uma tradição democrata iluminista. Ele considera Nietzsche a partir da leitura que se fez dele nos anos 20 e 30: Nietzsche é, segundo Lukács, um precursor da estética fascista. Assim Bobbio o vê: o anti-igualitarismo ditatorial do fascismo seria o oposto do igualitarismo legalista e constitucionalista da democracia liberal. Assim como Aristóteles em Ética a Nicômaco, Bobbio teorizou, nesse texto, sobre um assunto correlato da ética. Ser preconceituoso não caberia numa ética democrática. Bobbio não se preocupou com a etimologia da palavra. Ela estaria ligada a uma pré-compreensão: antes de ter contato com alguém ou alguma coisa, existiria o preconceito, a aversão, repulsa ou desejo de afastá-la. Montaigne, em seu texto sobre Os Canibais, está justamente associando os índios a povos da antiguidade como os citas, que também realizavam antropofagia. Ele relativiza, estuda, racionaliza as observações e reações dos europeus diante dos índios e procura relativizar o juízo que foi emitido a respeito deles: “são bárbaros”. O assunto de Bobbio será a reflexão sobre esse tipo de juízo.

Para Bobbio, preconceito e prevenção estariam ligados. Preconceito, define ele, é opinião falsa, mas potente socialmente, dificilmente corrigível. Ele é do Piemonte, região da Itália que mostrou bastante vontade de potência e unificou politicamente o país em 1870. O Piemonte, por causa dessa posição hegemônica, estabeleceu-se como região dominadora das demais. Produziram-se, por isso, juízos negativos dos piemonteses sobre os demais italianos e vice-versa, reforçados por essa situação histórica, econômica e cultural, com certeza.

            Bobbio foi ligado ao Direito e por isso cita diferentes tipos de juízo: bem e mal, bom ou ruim, Deus e o Diabo, esquerda e direita. Ele tende muito a fazer esse tipo de separação. Ele não gosta da idéia de ir “para além do bem e do mal”, texto de Nietzsche que ele citou. A todo momento, o texto de Bobbio faz essas contraposições: Deus versus diabo, esquerda versus direita, bem e mal, Direito e violência, Rousseau e anti-Rousseau.

            Bobbio quer chegar aos problemas regionais italianos e faz um percurso até esse assunto. Bobbio cita, a todo momento, trechos da constituição italiana. No entanto, o próprio Bobbio sabe que é preciso desconfiar desse corpus de leis que dependem do contexto social e político para funcionar; e seu funcionamento é poluído, sujo, muito diferente do ideal. Bobbio é um filósofo muito ligado a conceitos puros e ideais sem mácula, discursos, leis e proclamações de direitos que não impedem a violência, mas são uma garantia, uma baliza, algo que podemos acionar para nos defender.

            Em dado momento, Bobbio citou um trecho curioso, onde deixou escrito que o dever da república é remover os obstáculos econômicos e sociais que farão a igualdade. Essa lei provavelmente abre para intervenções caritativas ou humanitárias, mas para realizá-la plenamente a república deveria abolir a si mesma e fazer nascer a república socialista, pois o verdadeiro obstáculo da igualdade é a república burguesa. Mesmo na república burguesa mais democrática, o destino da maioria da população é a escravidão assalariada.

            O juízo negativo está no pólo oposto do juízo de fato, no texto de Bobbio. Para Bobbio, o problema do preconceito é que as duas classes opostas fazem do outro lado uma “caricatura” com características negativas. Burgueses e operários se igualariam no preconceito de classe.

            A democracia liberal iguala os desiguais: Bobbio não fugiu a isso nesse texto. No capitalismo, tanto pobre quanto o rico estão proibidos de morar debaixo da ponte. A lei, no entanto, afetará somente um dos lados. Os proletários não possuem oportunidade de dispersar, na TV, seus preconceitos anti-burgueses, por exemplo. Devemos também dar um exemplo de preconceito anti-burguês por parte do presidente Lula, emitido quando ainda era líder sindical (recolhido no livro Lula Entrevistas e Discursos, editora Guarulhos). Ele foi a uma festa onde os convivas eram os apoiadores do nascente movimento sindical.

No mesmo ambiente estavam os estudantes radicalizados da pequena-burguesia e as operárias das fábricas em greve. Lula observou que as estudantes vestiam “andrajos” e “tinham até cabelo debaixo do braço”, enquanto as operárias tinham colocado seu melhor vestido, exibindo-se da melhor maneira possível. O líder sindical concluiu que, alguns estavam “querendo descer e outros querendo subir”. A partir desse episódio, Lula afirmou que “intelectual gosta de miséria, pobre gosta de luxo”. Nesse caso, as jovens estudantes queriam liberar-se de imposições em termos de costumes e não ostentar sua posição burguesa (o que humilharia as operárias e contraria sua posição política). No entanto, seu descompromisso com valores foi lido como desejo de descenso social, retrocesso, porque já preexistia um juízo negativo contra quem se vestia ou se comportava daquela forma. Bobbio preocupou-se com o preconceito de grupo, aquele que mais preocupou Bobbio; foram os preconceitos e de classe e nacionais aqueles que ele ressaltou.

            O capitalismo reproduziu-se dentro dos países e introduziu a dominação de uma região por outra: na Itália quem domina é o Piemonte, ou o Norte, como um todo; na Alemanha reunificada, a Alemanha oriental permanece mais pobre, no Brasil, é a região Sudeste. Essa situação, produzida pelo próprio sistema sócio-econômico, produz um caldo de cultura onde fervilhou aquilo que socialmente se chamou preconceito.

            Bobbio define discriminação com base no fenômeno do anti-semitismo fascista: é algo a mais que distinção e é pejorativa (sempre). Um exemplo de juízo de valor: os negros são uma raça inferior. Um juízo de fato é: os negros são diversos dos brancos. Um problema que Bobbio não aborda: os negros têm preconceito contra os brancos e vice-versa, mas da maneira como a sociedade está organizada, os grandes prejudicados sãos os negros. Quando ele citou o artigo terceiro da Constituição Italiana, vê-se que ele evitou escrupulosamente o termo “classe”: “sem distinção de classe, raça, língua, religião, opiniões políticas, condições pessoais e sociais” (BOBBIO, p. 110). Essa Constituição tomou essa postura um tanto quanto retórica no sentido de algo que seus constituintes sabem impossível de se estabelecer no sistema de classes: a igualdade efetiva.

            Do juízo de que os brancos são superiores, derivou aquele que os demais povos e etnias deveriam: 1) obedecer; 2) aceitar comando; 3) aceitar serem suprimidos e mortos. No entanto, da constatação de superioridade, para um cristão, por exemplo, decorreria a necessidade de ajudar.

            Um juízo ulterior é o oposto de juízo discriminante. A discriminação ocorre quando um juízo de valor torna-se juízo de fato. Uma observação: quando os nazistas eliminaram os judeus, tal não era necessário para sua própria conservação; foi uma estratégia que culpava os judeus pelas derrotas nazistas; Hitler afirmava, desde Minha Luta (Mein Kampf) que os judeus e comunistas é que tinham causado a derrota alemã em 1914-18.

            Bobbio enfocou a discriminação étnica (judeus e negros), mas também conhece a discriminação de classe social: “continua a produzir seus efeitos em numerosas situações, como, por exemplo, na aplicação da lei penal” (BOBBIO, 111). As seguir, ele trata das desigualdades naturais se opondo a desigualdades sociais: as naturais seriam mais difíceis de abolir do que as sociais. Parece uma obviedade, dito assim. No entanto, as diferenças entre um lobo e um cordeiro são só artificialmente – e não naturalmente – abolidas.

            A natureza evolui, modifica-se, mas a desigualdade existe na natureza e, como o homem a modifica, mas é influenciado por ela, as desigualdades naturais repetem-se com naturalidade na sociedade humana. O homem, por sua vez, acha natural apoderar-se, dominar, subjugar, poluir e retalhar a natureza.

            A desigualdade natural entre um país chuvoso e outro seco é praticamente impossível de se suprimir. As desigualdades sociais são suprimíveis, são construtos que podem ser destruídos. No entanto, lembremos também como são persistentes: no bloco soviético, as classes continuaram a existir (burocratas e cidadãos comuns).

            Em primeiro lugar, seriam originadas em juízos religiosos maniqueístas (bem e mal, Deus e o Diabo), originalmente, as divisões em que Bobbio didaticamente divide o texto: Norte versus Sul, o Rousseau e o anti-Rousseau, Piemonte X resto da Itália. Os julgamentos de Bobbio só não estão valorados como os juízos religiosos costumam ser. Um pouco antes de tratar das minorias e de concluir, Bobbio fez considerações sobre a religião e língua universais, que seriam propostas recorrentes para a humanidade. O próprio Bobbio aventou uma proposta audaciosa e ideal a respeito das religiões: “poderiam desaparecer um dia as diferenças entre línguas e religiões, desde que se conseguisse estabelecer um acordo geral para unificar umas e outras” (BOBBIO, p. 114). Proposta audaciosa e praticamente inviável, pois reduzir a diversidade a um é dar a hegemonia a esse um, que tem uma origem, uma história e não é neutra; essa hegemonia, como por exemplo, a hegemonia da língua inglesa hoje em dia, profundamente ligada ao poder. A língua estabelece uma hegemonia negociável, mas as religiões não; esse acordo dependeria, portanto, de uma revelação sobrenatural encaminhada à humanidade, esperança metafísica que corresponde à atitude do líder esotérico Trigueirinho de fazer vigília aguardando contato com extraterrestres.

            A “conclusão inconcludente” de Bobbio estabelece um preceito que ele preservou: “os preconceitos nascem na cabeça dos homens” (BOBBIO, p. 117). Seu combate está, portanto, na educação e no desenvolvimento das consciências. Não concordo totalmente: o preconceito nasceria da própria dinâmica social, enraizando-se, com auxílio dessa, na cabeça dos homens. A democracia, que Bobbio prescreve como panacéia contra o preconceito, não tem como bani-lo totalmente em sua forma capitalista hoje existente; a própria democracia, em seus primórdios, praticava preconceitos contra os estrangeiros, as mulheres e os escravos.

Sartre e Dostoiésvki: Deus, um Delírio?

 

                                   Lúcio Emílio do Espírito Santo Júnior

 

 

            A escrita desse texto me foi motivada por uma questão da UFMG em 2007, sobre moral e religião e a frase “se Deus não existisse, tudo seria permitido”, que está nos Irmãos Karamázov, do Dostoiévski. Ela está também na obra de  Jean Paul Sartre, na palestra O Existencialismo é um Humanismo.

            Não encontrei essa frase literalmente em Dostoiévski, mas esse tema é recorrente na palestra acima citada e publicada em Os Pensadores. Essa frase era uma censura recorrente na crítica cristã ao existencialista, conforme ele mesmo disse:

 

 “e do lado cristão, censuram-nos por negarmos a realidade e o lado sério dos empreendimentos humanos, valores inscritos na eternidade, só nos resta a estrita gratuidade, podendo assim cada qual fazer o que apetecer, e não podendo, pois, do seu ponto de vista, condenar os pontos de vista e os atos dos outros” (SARTRE, 1978, p. 3).

 

            Para o existencialismo ateu, tal como preconizado por Heidegger e os existencialistas franceses, não há nenhuma natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. Existe também o existencialismo cristão de Jaspers e de Gabriel Marcel. Sartre diz que seu existencialismo é mais coerente: não há mais nada no céu inteligível, o homem será antes de mais nada o que tiver projetado ser.

            Para Sartre, que nesse ensaio se coloca como continuador de Descartes e Kant (de Descartes, na filosofia do sujeito, do eu penso logo existo) e o imperativo categórico (não fazer aos outros o que você não quer que seja feita com você). Para Sartre, o indivíduo que mente está atribuindo um valor universal à mentira. Nossos atos têm de poder ser universalizados. Quando agimos de determinado modo, ligamos a nós mesmos toda a humanidade. Para Sartre, tudo se passa como se, para todo homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz e se regulasse pelo que ele faz.

            Na palestra, Sartre comentou que já foi tentado, nos anos 1880, fazer uma moral laica, atéia. E o problema é que os valores da moral que permitem organizar a sociedade precisavam ser fundados num “céu inteligível”, ou seja, numa essência ou natureza humana. Para Sartre, existe o bem a priori, não existe uma consciência perfeita e infinita para pensar o bem. O homem, ser que não possui essa essência pronta, precisa se fazer, está livre, ou melhor, condenado a ser livre. Não sei bem a quem Sartre está se referindo, mas tenho certeza que também Nietzsche começou a procura de uma filosofia sem Deus. Por volta de 1888, ocorreu o éfondrement (afundamento) e ele deixou de produzir filosofia.

            Dostoiévski era um escritor russo eslavófilo, ou seja, era contrário às influências estrangeiras na Rússia. No entanto, não percebemos essa posição no decorrer do romance, que narra as diferentes posições religiosas e culturais da Rússia no final do século XIX através dos quatro filhos de um empresário fanfarrão sem auto-estima, Fiódor Pávlovitch, “um velho palhaço”. Os filhos são oriundos de dois casamentos diferentes e foram criados de maneira diferente. Mítia (Dmitri) possui uma formação liberal ocidental que conflita com a de Aliéksei, criado por criados místicos e que deseja se tornar monge. Mítia tem uma visão de mundo parecida com de Ivã. Esses dois últimos fazem parte da juventude russa que, no final do século XIX, reunia-se em bares para discutir liberalismo, socialismo e se Deus existe.

            Conta-se, então, de Ivã, um episódio onde a frase atribuída a Dostoievski não apareceu literalmente, mas provavelmente foi retirada dessa passagem:

 

 “Há cinco dias, numa reunião em que se achavam sobretudo senhoras, declarou ele solenemente, no curso duma discussão, que nada no mundo obrigava as pessoas a amar seus semelhantes, que não existia nenhuma lei natural ordenando ao homem que amasse a humanidade; que se o amor havia reinado até o presente sobre a terra, era isto devido não à lei natural, de sorte que se destruía no homem a fé em sua imortalidade, não somente o amor secará nele, mas também a força de continuar a vida no mundo. Mais ainda, não haverá então nada de imoral, tudo será autorizado, até mesmo a antropofagia. Não é tudo: terminou afirmando que para cada indivíduo – nós agora, por exemplo – que não acredita nem em Deus, nem em sua imortalidade, a lei moral da natureza devia imediatamente tornar-se o inverso absoluto da precedente lei religiosa; que o egoísmo, mesmo levado até a perversidade, devia não somente ser autorizado, mas ser reconhecido como a saída necessária, a mais razoável e quase a mais nobre (Dostoiévski, 1973, p. 57).

 

 Mais adiante, no romance, essas idéias de Ivã foram respondidas: mesmo sem Deus, bastaria seguir uma ética da virtude e tudo estaria normatizado e regrado. Com “ética da virtude”, parece-me que a referência era a uma ética com a de Aristóteles, baseada na harmonia, no equilíbrio, na justiça e nas virtudes (bondade, verdade, honestidade, etc.).

   E o "estado da arte" hoje em dia, ou seja, responderemos, com a tecnologia, se Deus existe ou não? Ainda não avançamos nada nesse sentido. No entanto, cada grupamento humano se apóia em seu Deus, especialmente em situações de conflito: no início da invasão do Afeganistão, em 2001, tanto Bush quanto Bin Laden fizeram proclamações falando em Deus. Deus fica sendo, então, argumento ideológico que dá suporte a um projeto de poder.

 

 

 

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